Du sens du clic

– Analyse de la fonction Like dans Facebook –

“J’éprouvais avec un amer et bizarre plaisir la simplicité de notre condition statistique”
Paul Valéry

On reprocherait facilement à Facebook de brider les réactions d’humeur, l’expression spontanée ou même encore les émotions, en ne mettant à disposition que le bouton Like. On peut lire de-ci, de-là que facebook souhaite “favoriser les interactions positives”. Mais c’est sans compter que Facebook appartient à Zuckerberg et à ses actionnaires et qu’ils en font ce qu’ils veulent. Social, mais pas socialiste, le réseau!

On peut donc regretter que l’interface ne permette pas d’utiliser plus d’emotiv button, voire même de les paramétrer pour en faire un usage plus personnel. Cependant, si Facebook venait à en proposer d’autres, on pourrait craindre paradoxalement en retour que cela ne limite encore davantage l’expression. Par la seule fonction Like, Facebook fait preuve d’un minimalisme manifeste, tout en s’accordant parfaitement avec la contrainte ergonomique effective sur tablette, smartphone et sur ordinateur. Le Like est irréductiblement un doigt, pouce ou index. “Thumb is like”, “le pouce, c’est j’aime”. Pouce qui presse, index qui clique, big-up. L’affect de l’amour, du plaisir et de l’amitié a su s’incarner ou plutôt se partager entre le cœur et le plus petit, le plus agile de nos membres, le doigt.

En étant minimaliste, Facebook propose certainement mieux qu’un répertoire de termes trop précis qui ne serait finalement pas moins restrictif. Par ailleurs, l’usage exclusif du Like, crée un contexte et un régime spécifique qui caractérisent autant Facebook que la sphère numérique dans son ensemble. Ce seul bouton, qui nous ferait oublier le sens si fort qu’il émet quand on le presse, tant il est accessible, place le lecteur en état de tension, en mode télégraphiste. Ce sentiment d’agir sur un environnement, tout simplement en cliquant compulsivement, à la volée, est d’autant plus exaltant que son sens est incertain. Malgré la signification commune du mot “J’aime”, quand il prend la forme d’un bouton cliquable à volonté, il opère comme des shoot en vue subjective, à la Doom. Un pur moment d’anarchie. En veux-tu? en voilà!

Pourquoi donc s’imposer une forme plus bavarde au regard de l’efficacité du dispositif ? Facebook élabore avant tout des gestes, peaufine des réflexes, qui se coordonnent à la vitesse du flux. Portion du vaste réseau planétaire, Facebook convertit chaque “ami”, à une économie de l’information qui conditionne la réaction, pousse à la réactivité. Réagir au flux, tel est le régime de fond auquel les amis les plus assidus sont soumis pour maintenir le système en tension, à l’image d’un muscle qui doit être sollicité pour garder sa vitalité.

Cette économie qui réduit le geste au plus simple réflexe pose la question du sens. Quel est donc le sens de ce geste qui consiste à presser un avatar de bouton pour dire : “J’aaaaime”?

C’est justement parce qu’il est réduit au geste que le sens de ce mot se pose. Ici point de sincérité naïve, du moins pas seulement car au sein du logiciel Facebook, “J’aime” adopte une autre valeur que celle de son sens littéral, “J’aime” est aussi une fonction. Ce bouton au mot magique qui suscite souvent prudence et pudeur, se presse en revanche volontiers sur le réseaux.
Cette affirmation naïve du Moi dont “J’aime” se fait l’écho sur Facebook, répond sur un mode compulsif, à un syndrome déjà largement étudié depuis la modernité: dérive de la subjectivité pour les philosophes, troubles narcissiques pour le psy, aliénation des individus pour les sociologues, etc. “Moi, moi, moi, j’aime, j’aime, j’aime”, ultime soubresaut d’une génération prise de panique, comme un enfant accroché à son joujou. Une des questions de cet article sera de savoir jusqu’à quel point, les réseaux sociaux cultivent ce malaise ou s’ils n’en manifestent que le symptôme.

D’emblée “J’aime” se présente comme un formidable appât “on me demande mon avis? – Je clique” Or quel sens engage ce geste bienveillant? Comment comprendre le rapport entre cette subjectivité affichée et le “clic” qui en fait un ready-made?

J’aime” est ce travail anodin, manutention du quotidien au service du vaste réseau, superstructure numérique. Ces dix dernières années, on n’aura jamais tant produit en croyant aimer bien que le contraire soit aussi vrai, on n’aura jamais tant aimer en n’ayant pas produit grand chose. Les aimants, les plaisantins ou les Likers devraient-ils s’en plaindre? Quand on aime, on ne compte pas! N’est-ce pas là que se définit la vocation? Le constat est que Facebook s’appuie et cultive les vocations, mais de micro-vocations disséminées dans la multitude. En pressant le bouton Like, l’individu communie avec le multiple, générant un bruit de fond, comparable à ces signaux parasites qui traversent l’univers. Aimer est le leurre qui permet à Facebook de capturer les murmures de la multitude, se saisissant ainsi des affects primaires comme huile de coude. Narcissisme, libido,… Comme si rien n’échappait aux stratégies marchandes des réseaux sociaux.

De ce travail anodin des multitudes, Facebook parvient à engranger des profits, mais quel en est le retour, quel en est l’échange s’il n’est pas financier? Serait-il symbolique, politique? Qu’est-il possible d’attendre de ce milliard d’êtres agrégés à ce logiciel? Une communauté, un peuple? Pour l’heure, il semble plutôt que Facebook préserve tous les attributs de l’individualisme (liberté d’expression, opinions, transparence, ubiquité, consommation, relais de presse). Chaque plaisantin étant certainement même plus rentable quand il est seul, fort de son individualité. “Multitude, solitude : termes égaux et convertibles“ disait Baudelaire.

Cette question de l’échange est ici cruciale pour identifier un nouveau paradigme qui se profile dans les réseaux sociaux. L’échange dans l’économie traditionnelle se fonde sur un contrat qui permet, par exemple, à quiconque ayant le statut adéquat, de fournir un service en contrepartie d’un paiement. Or, Facebook et Google, entre-autres, ont inventé une économie sans contrat puisqu’elle offre d’emblée le service.

Il faut préciser brièvement que cette notion de contrat au fil des siècles, s’est notamment établie sur des présupposés philosophiques. Pour qu’il y ait contrat, il faut en effet, une égalité de nature entre les deux partis — tel est, pour résumer, la condition que posent Rousseau et Kant — avant le contrat lui-même, qui entérine une égalité de droit. D’où le concept de sujet, ouvert par Descartes et repris par les Lumières, indispensable au statut du citoyen, modèle politique de tout contractant. En somme, le sujet égalise ontologiquement avant que le contrat ne légalise l’échange.

Or, en court-circuitant le modèle économique traditionnel, les nouveaux dispositifs numériques se passent de cette forme de contrat. Dès lors, que reste-t-il rétroactivement du principe d’égalité de nature et de droits qui garantissait jusque là, l’échange. Qu’advient-il également du sujet au regard d’un tel dispositif ?

La télévision posait déjà cette même question chez Bourdieu, analysant toutes ses formes de pouvoir, Stiegler dénonçant ses effets sur l’individu: atteinte de la libido, addiction, asservissement…

En créant une économie gratuite et participative, les réseaux sociaux posent la question des fondements philosophiques de l’homme moderne, avec cette inquiétante stratégie de ne jamais annoncer à l’avance leur modèle économique. Il faut pourtant reconnaître que ce flou économique fit tout le charme de ces années d’eldorado sauvages.
De ce passage du contrat social au réseau social, adviendra-t-il une forme inattendue de peuple ou son contraire, un anti-peuple? Le liker, le plaisantin, annoncent-ils une forme subjective d’un nouveau type ou signent-ils un chèque en blanc, comme Faust à Méphisto?

Toutefois le rapport du peuple au social ne va pas forcément de soi.

Le social se différencie en effet du peuple et de la communauté en ce qu’il est déterminé point par point, par une fonction. L’échec historique du communisme d’État, tient d’ailleurs à ce rabattement radical par la bureaucratie, de la fonction sur le social, créant un fonctionnalisme social au détriment du peuple. Mais n’est-ce pas, à son tour et dans une autre configuration, ce que vit aujourd’hui le capitalisme omnipotent?

Difficile pourtant, de définir ici, ce qu’est une fonction et qui plus est, une fonction sociale. On peut néanmoins supposer que la fonction est une relation qui fait sens au sein d’un système. Certes la fonction peut être dite aussi d’un rôle ou d’une action, mais rien ne saurait être social qui n’a pas de sens, qui ne s’inscrit pas dans une chaîne sémantique. Par exemple la fonction sociale du travail permet à la société : de répondre aux nécessités biologiques, de structurer le temps de chaque individu, d’organiser la vie familiale, d’instaurer un régime de classe, des valeurs politiques, etc. Et cela de manière potentiellement infinie. Chacune de ces chaînes sociales se donnant un sens, les unes par rapport aux autres, ainsi qu’aux agents qui y participent. Sans cela, le fait social serait absurde, tout autant que la posture du Bartelby de Melville, même si celle-ci reste avant tout souveraine.

Ainsi, peut-on émettre l’hypothèse que la fonction dispose de son propre régime de sens. Rien n’empêche les sur-déterminations théologiques, philosophiques et politiques d’orienter le sens social (socialisme, communisme, fascisme…), mais il apparaît dans tous les cas que la fonction, comme degré zéro du social, est investie d’un sens. Assimiler la fonction au social place désormais Facebook dans un rapport paradigmatique avec la réalité esthétique et politique contemporaine. La fonction, “J’aime” en serait la pierre de touche.

Cliquer pour aimer, cliquer pour partager, commenter, supprimer, naviguer… Facebook fonctionne bien. Le social, c’est la fonction et la fonction, c’est le sens du social. Or, il apparaît aujourd’hui que le social, dans ces formes numériques, s’est autonomisé se passant du politique comme de toute surdétermination. Mais comment le sens de la fonction valide-t-il cette autonomie ? Qu’est-ce que la fonction “J’aime” nous fait dire pour croire cela ?

Dans cette occurrence fonctionnelle, le sens se situe dans l’action même de presser le bouton, quel qu’en serait la variable “J’aime”, “je n’aime”, “je fais la cuisine” autrement dit, c’est le médium qui est le message et le signifié ne saurait s’y substituer. Facebook, d’ailleurs, montre bien souvent les limites du signifié “J’aime”. Il n’est pas rare, en effet que d’un point de vue sémantique, like et son contraire dislike se confondent au sein du dispositif.

Prenons un exemple typique de la loi Godwin, très fréquent sur internet. Une photo d’Hitler est postée par un internaute qui commente “Sale type”. Comment comprendre les “J’aime” qui s’ensuivraient? De manière objective, déconnectée du contexte historique et social, comment savoir si le like s’adresse au commentaire “Sale type” ou à la photo du tyran? La photo en question pouvant très bien, par ailleurs, faire preuve de qualités plastiques? Sur quoi se porte donc le jugement au sein d’un post qui peut contenir un flux d’informations, avec des significations toutes aussi variables les unes que les autres? Il arrive parfois que la fonction suscite des malentendus, notamment dans l’exercice de l’opinion qui manipule des registres de rhétorique parfois subtiles comme l’ironie, la litote, l’euphémisme, etc. Si bien que par sa forme minimale, le clic sur like peut tout aussi bien signifier “J’aime” et son contraire. Dans l’exemple d’Hitler, aimer le post “Sale type” revient au contraire, à exprimer son aversion. Ici, comme dans bien des cas, Like signifie aussi un dislike.

Par conséquent, le sens relève davantage du dispositif que des contenus du post eux-mêmes, dans la mesure où la signification du like se forme entre la photo et le commentaire. Cet ‘entre’ est le lieu d’une conscience collective qui pour autant qu’elle existe ne pourrait se former sans dispositif (celui du post élaboré par les designer de Facebook, en l’occurrence.) C’est donc en tant qu’appareil de capture, voire de piège, que le sens s’insinue ici, puisque cliquer “J’aime” à un post contenant une photo d’Hitler expose tout plaisantin à une forme d’auto-contrôle. En cliquant, le Liker valide d’abord son appartenance à une conscience collective, d’où la fréquence régulière de post véhiculant des poncifs et des sujets consensuels. Hitler, le nazisme, la shoah, la finance mondiale…

Rien ne pourrait mieux correspondre à ce type de sujet que ces “j’aime” qui forcent le consensus. Tout ceux qui ne s’expriment pas, sont-ils alors des nazis et des partisans du mal? Évidemment non! Tous les amis étant implicitement des Likers.

Pour Facebook la signification du “J’aime” importe peu, au regard de la fonction du clic dont le sens intrinsèque prévaut sur la signification des contenus. “j’aime” atteste l’appartenance, non pas des un vis à vis des autres, mais plutôt à un nuage commun, une forme peut-être nostalgique de peuple, (le peuple étant refoulé par les effets de la fonction sociale).

La fonction sert un type de consensus qui s’établit bien au-delà des inter-subjectivités.

Le sens de la fonction, c’est le sens lui-même mais pris dans sa puissance collective, con-sensus. En l’état, cette puissance est statistique, elle ne dit rien de plus qu’un nombre. Or, cette définition du sens commun, consensus aux propriétés comptables, introduit une ambiguité au regard de nos catégories politiques classiques. Dans quelle mesure, Facebook fait œuvre collective? Comment le réseau passe-t-il du multiple, par le social (autrement dit, la fonction), vers le collectif? La fonction couplée à la forme affective du “J’aime” suffit-elle à faire le ciment d’une œuvre collective? Telle est l’hypothèse Facebook?

À moins que “J’aime”, ne soit que l’effet marketing du malaise de l’époque, celui qui affecte le Moi, puis le sujet, (voir plus haut). Il faut être attentif à la possibilité d’un peuple. Ce contexte situe Facebook entre le culte du Moi et le fantôme d’un peuple, dans ce que Mallarmé semble formuler, en hommage à Wagner : «une hospitalité contre l’insuffisance de soi et la médiocrité des patries»

Ce déclin de la signification, celle des mots, des images, au profit d’une fonction souveraine suspendue à un geste, le clic, fait état d’une communication confrontée à la précarité du langage même. Communiquer suppose toujours un médium, un dispositif, une interface ou encore un cadre qui réduit par ses fonctions le flux des significations. Leur compréhension sera toujours modelée par ce médium dont le sens, quant à lui, relève d’un ordre supérieur.

Cette anesthésie de la sphère des significations est la même que Mac Luhan avait distingué sur nos organes “engourdis” par les médias. Il n’y a qu’un pas entre l’anesthésie des sens à l’anesthésie du sens (entendons ici, significations, le sens dans cet article étant réservé à la fonction). Les média numériques sont crise des sens et crise du sens. Mac Luhan avait en effet, remarqué que les sens directement exposés aux effets du média (l’ouïe pour la radio, la vue pour la télé…) subissaient un engourdissement. À la question des réseaux sociaux, l’hypothèse est qu’il en est de même sur le plan sémiologique. Dans le champ du médium Facebook, l’articulation signifiant/signifié, fonction/signification n’est plus équilibrée. Les premiers termes, signifiants ou fonction couvrent les seconds, signifié ou signification. C’est l’effet majeur de l’autonomie du médium et de la fonction. Godard faisait remarquer la manière dont le discours recouvrait les images lors d’un reportage télévisé, rappelant judicieusement que dans le jargon journalistique on dit: “couvrir un événement” quand il s’agit pourtant de le montrer. Formule qui trahit le dispositif télévisuel, énoncé de la manière suivante: quand la vue est directement affectée par les images, c’est le regard qui est engourdi au profit de l’ouïe et pour le compte de la parole.

Engourdissement, anesthésie, couverture… En psychanalyse, il s’agit d’un refoulement.

Quelle possibilité reste-t-il au signifié au sein du dispositif Facebook? Que communique-t-on réellement au sein de Facebook, au delà de la fonction et de son régime de sens (le sens du clic)?

D’aucun se défendrait de ne pas dire “j’aime” lorsqu’il clique. Pourtant comme le laisse apercevoir la traduction du Like en français, il y a déjà une perte de sens. De Like à “J’aime”, l’écart n’est pas nul. “J’aime” se dit de tout en français, de la confiture comme d’une personne. Son spectre de signification est plus large que celui du Like anglais, auquel le verbe “plaire” conviendrait probablement mieux. Quand on dit “J’aime”, en tout cas, il s’agit d’amour et ce n’est pas rien.

Dire ou écrire “J’aime”, même de façon la plus légère, qu’il s’agisse de confiture, d’un parfum, d’une musique, d’une idée, traduit une insondable sensation. “J’aime” traverse l’étant tout entier, des pieds à la tête, du corps à l’esprit. “J’aime” se dit d’un mouvement fugace et total, à la fois. Hugo écrivant ce vers pascalien : “L’amour panique de la raison, se communique par le frisson”, frisson des multitudes cliquantes, panique du sujet, telle est la condition existentielle du Liker. Le romantisme chante la complainte de cette machine de l’amour, vitesse des sentiments qui met en échec les facultés du poète. L’amour n’est pas un humanisme. “J’aime“ et Like sonnent juste l’alerte d’un excès de vitesse. Est-ce Cupidon qui a frappé? Satisfaction, plaisir, amour, coup de foudre se différencient surtout par leur vitesse. En cela, l’amour, comme tout sentiment d’ailleurs, est insondable, il est perte, peine perdue, pour ainsi dire, le reste étant commentaire, à la charge du poète. Le “J’aime” s’inscrit dans cette perte la raison et rien n’identifie mieux l’amour que le peintre, l’écrivain ou le poète, lorsqu’ils l’associent à la chute, à la falaise, au vertige et à la mort. Rien ne montre mieux, en effet, la vitesse de l’amour, que cet imaginaire romantique auquel, finalement, le cinéma parvient à répondre si pleinement avec le Vertigo d’Hitchcock. Le sentiment (amoureux) est une forme d’injustice, un vol que le poète aura cherché à réparer. D’où cette enquête dans le film qui constitue un mode dramatique des plus efficaces. Mode paranoïaque de l’enquêteur, tenu par un ancien flic qui succède au poète romantique pour décrypter la machine des sentiments dont la vitesse (hélicoïdale) s’avère destructrice.

L’amour est soumis à un régime de disparition aux multiples effets, disparition de la bien aimée, disparition de la raison, de la mémoire mais perte aussi du sentiment lui-même, soit par son usure, soit par sa vitesse, l’amour se dit toujours au passé. Que s’est-il passé ? telle serait la question de l’amour, telle serait la question du roman.

Il y a une physique des sentiments et des émotions qui rappelle le principe de la dégradation de l’énergie, en thermodynamique. Il s’énonce ainsi : une partie de l’énergie se perd, car elle ne peut servir entièrement au travail.

Sur un mode aristotélicien, il y a perte d’énergie entre la puissance et l’entéléchie. Que cette perte soit donc ontologique, voire même cosmique comme le suggère Georges Bataille, par ce qu’il nomme l’excès, dans la Part Maudite, elle se présente comme un phénomène. Dés lors que le sentiment de la perte se confond avec celui de l’amour, il y a phénomène. Du moins, c’est en tant que phénomène que la perte s’appréhende puisque résultant d’une trop grande vitesse qui double la perception et l’entendement, la perte signifie le phénomène.

Cette phénoménalité du sentiment est pensable depuis Heidegger, lorsqu’il distingue dans le phénomène quelque chose “en retrait, mais qui est en même temps quelque chose qui fait essentiellement corps avec ce qui se montre d’abord…“(35 – être et temps). Le phénomène est autant ce que les sens aperçoivent que ce qu’il manquent.

Cette philosophie de la perte, de l’excès et du retrait trouve, dans l’art comme dans de nombreuses disciplines, des formes spécifiques. La littérature, le cinéma, l’art moderne, mais aussi la psychanalyse, la physique, l’économie,… négocient tous un rapport créateur avec ce phénomène, puis dévoilent ses personnages, le poète, l’enquêteur, le névrosé, qui ne font parfois qu’un.

Quand les réseaux sociaux mettent en jeu l’expression d’un sentiment comme celui de l’amour ou du plaisir, on peut se demander comment y est traité la perte, quelle place y prend-elle?

Que se passe-t-il quand sur Facebook, l’instantanéité du clic répond comme par magie, à la vitesse du sentiment? L’impression que cela fonctionne bien, certes, mais il se passe aussi que le dispositif produit une double opération.
La première est un recouvrement des significations par la fonction, dont le sens est la condition d’un consensus statistique. La seconde obéit à la phénoménalité du sentiment, ménageant une part de son être dans l’écart du retrait.

En définitive, il ne reste pas grand chose du clic “J’aime”, c’est une économie. Une économie du geste, du sens et de l’être. Une économie dans la mesure du moindre, du peu, comme si rien ou à peine peu n’avait lieu sur Facebook, sinon Facebook lui-même. Ce constat suppose que toutes les forces du “J’aime” se sont offertes au poème, à l’âme romantique et rien en Facebook ne pourrait permettre de les récupérer, sous l’emprise de la fonction. “J’aime”, Facebook en fait un pré-texte, tandis que dans le poème, il est le texte même. Si Facebook est réduit à ce si peu, presque tautologique, c’est parce que la fonction lui fait suivre une cure d’austérité.

Facebook est une sorte de machine célibataire, à la différence que chez Duchamp et Picabia, le sens n’est pas abandonné à la fonction, il est soumis de la manière la plus arbitraire à la sexualité féminine. Rouages, formes en mouvement, machines, prennent un caractère libidinal. À ce titre, le viol de la mariée se présente comme l’exact métaphore de ce tour de force de la libido, sur la neutralité statistique de la fonction repérée alors sur les machines.

Si l’analyse du dispositif Facebook se tourne maintenant vers celle de la machine célibataire, c’est pour mieux saisir la question de la perte. Tandis que les romantiques déploraient un impossible, pleuraient le manque et l’injustice de la bien aimée perdue ou du sentiment fugace, Duchamp et Picabia voient dans la vitesse de la machine l’occasion de faire apparaître une puissance vitale: la libido. La machine, fille de l’homme manifeste l’inconscient de ce dernier.

Aujourd’hui Facebook s’inscrit dans un rapport différent à la machine qui n’est pas encore déclaré. Mais comment pourrait-il en être autrement dans le monde forclos de l’industrie? Dés lors les avant-gardes n’auront usé que de coups de dés, de coups de force et de viols pour ouvrir le signifié pris dans les rouages du refoulement. Quand l’inconscient est ici débusqué dans la machine, ne faut-il pas voir également dans la fonction du dispositif Facebook, dans ce qui roule, ce qui fonctionne, le lieu d’un refoulé ?

Il aura d’abord fallu le poème et le roman pour libérer le sentiment de la norme bourgeoise au XIXème. siècle, puis la machine célibataire pour produire une subversion radicale servant de paradigme aux révoltes politiques du XXème. À ce titre, les armes de l’émancipation ouvrière sont autant à trouver dans les machines célibataires que dans le marxisme, l’imaginaire de Mai 68 ne cesse d’en faire état. Machines à fictions, machines célibataires, machines à fonctions, la modernité charrie sont lot de machines que les artistes ont tôt fait de récupérer, contourner, subvertir dans un geste anti-métaphysique, rompant avec le rationalisme des causes.

L’artiste s’engage dans une ligne de fuite, où tout type de machines s’agence — les sentiments, les corps, l’écriture — comme l’ont théorisé Deleuze et Guattari dans l’anti-œdipe. Pour reprendre leur termes et en particulier leur définition de l’inconscient, la machine célibataire, est l’éclatant rapprochement entre la machine désirante et la machine industrielle. Ce rapprochement Breton en fait son crédo quand il disait: “Beau comme la rencontre fortuite d’un parapluie et d’une machine à coudre sur une table de dissection”. Or ce geste subversif à l’époque moderne appartient encore à l’œuvre, il fait encore œuvre, dans son projet eschatologique même.

La mécanique de la Machine célibataire et la vitesse du monde industriel trouvent dans la peinture un support idéal ouvert à différents langages : l’écriture, la représentation, le collage, la photo… Cette richesse d’expression plastique fonde jusqu’après la guerre une esthétique de la subversion. Ces conditions picturales, Duchamp s’en détourne après son nu futuriste, Nu descendant un escalier. Duchamp voit dans cette logique du dépassement, la fin de la peinture comme moyen d’atteindre le cadre institutionnel de l’art, le cadre des cadres…

Ceci étant dit, si quelque chose du monde moderne — l’homme ou cet Autre de l’homme comme disait Lacan — se découvre dans la Machine Célibataire, c’est encore dans un cadre, celui de la peinture en premier lieu et plus largement celui de l’art. En somme ce dévoilement a lieu PAR la représentation de l’industrie ET ailleurs qu’en elle-même, là où se réalise le dépassement de la peinture. Ce dévoilement n’est pas le passage d’un état à l’autre, il est plutôt création dans la mesure où il crée un autre espace pour se réaliser. Le dévoilement a cette caractéristique topologique d’être exogène et absolument exogène car il ne s’implante pas dans l’art comme l’arbre dans la terre, mais tire parti de la modernité en l’accompagnant dans son dépassement.

L’art reste à ce titre, le plan inachevé d’une émancipation totale de toutes les formes de production telles que Marx et le marxisme ont pu l’envisager.

Quelle perspective pour les machines offre donc ce grand mouvement libérateur qui traverse le siècle moderne? Cette question, notre monde contemporain en hérite certainement.

Dans tous les cas, comprendre Facebook, exige en premier lieu, un relevé de situation, un topo. Or comment situer Facebook, suivant le paradigme du dévoilement rendu possible au XXème siècle, par la logique du dépassement et son esthétique de la subversion? Cette question soulève deux hypothèses: est-ce que Facebook campe cet ailleurs (un dehors pour reprendre le terme de quelques philosophes) au même titre que la peinture et l’art au siècle dernier? Ou Facebook n’est-il plutôt que la version contemporaine de ce que fut l’industrie et la machine industrielle dans l’iconographie de la subversion ? Si tel était le cas, y a-t-il un art aujourd’hui capable de relever le défi du fonctionnalisme social que produit Facebook ? À moins que la fonction ne soit souveraine, l’intouchable organe de notre monde contemporain.

Cette difficulté de se situer par rapport au paradigme passé est symptomatique de toute époque, seulement la nôtre voit la dissolution de tout caractère subversif dans la normalisation du marché. Si Facebook incarne sans vergogne le cool artistique, c’est que la subversion qui appartenait aux artistes d’hier est intégrée au capitalisme et au management contemporain. Toutes les firmes numériques qui suivent ce modèle doivent certainement beaucoup au pop art qui a su mieux que tous les mouvements d’après-guerre, digérer Duchamp et les autres. Apple, microsoft, Virgin, Facebook, pour citer les cas les plus célèbres du business cool.
Deleuze et Guattari avait d’ailleurs montré que l’art et le capitalisme fonctionnent avec une même la logique, celle du dépassement. La tyrannie de la nouveauté, de l’innovation, de la rupture, du révolutionnaire ne sont que quelques exemples d’un vocabulaire commun. Dés lors, il n’est pas étonnant qu’il y ait aujourd’hui une fusion entre ces deux mondes jugés souvent opposés. Cette fusion est certainement à l’origine de la confusion qui rend difficile la tâche de situer Facebook dans le grand dessein historique et philosophique de notre société, si bien que lorsque l’on clique “J’aime”, on ignore encore ce que l’on fait.

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